Steven J. Schloeder - Arquitetura do Corpo Místico

O PROBLEMA DE UMA ARQUITETURA RELIGIOSA CONTEMPORÂNEA

A arquitetura religiosa contemporânea . Este tema específico nos pede para considerar a arquitetura sagrada contemporânea dentro de algum quadro dialético entre conceito e identidade . Para mim, o termo-chave aqui é contemporâneo : do nosso tempo. Isso parece pressupor uma consciência histórica particular: que estamos cientes, ou pelo menos acreditamos , que nosso lugar particular na história deve exigir, ou eliciar, uma maneira de pensar sobre arquitetura sagrada que respeita nossa condição contemporânea . Também sugere que nossa resposta contemporânea pode ser diferente das eras passadas.

Mas cada época é contemporânea. E tudo o que podemos fazer é arquitetura contemporânea. Simplesmente não podemos pensar em arquitetura exceto como contemporâneos de nossa era. Não podemos mais cortar pedra em escultura com os olhos e a mente de um pedreiro medieval. Nem estamos mais engajados no Polêmicas da Contra-Reforma que deram forma às gloriosas igrejas barrocas. Não estamos mais envolvidos nos debates cristológicos que informaram a arquitetura das igrejas na época de Justiniano. Nenhum edifício neogótico não é entendido como uma interpretação da era moderna de um verdadeiro edifício medieval. Nenhum classicismo renascentista pode ser confundido com um antigo templo grego ou romano, assim como nenhuma dessas igrejas neoclássicas contemporâneas pode ser confundida com uma obra de gênio renascentista como Palladio, Bramante ou Alberti. Então eu acho que o fascínio com a noção de contemporâneo é problemático.

Além disso, o próprio termo apresenta dificuldades teológicas e eclesiológicas na medida em que absolutiza este tempo em que vivemos como contemporâneos. Absoluto de ab-solvere é cortar, e não permite continuidade na tradição. Não permite uma universalidade da condição humana que transcenda o tempo e o lugar. Não permite que uma Igreja plenamente operacional e totalmente equipada em todas as épocas e em todas as culturas responda às exigências de qualquer época e cultura em que se encontre. Como nos recorda Santo Agostinho, «A Igreja de hoje, do presente, é o Reino de Cristo e o Reino dos Céus» 1 . No entanto, quem aqui pode imaginar o Bispo de Hipona hospedando uma conferência no ano 400 sobre Arquitetura Religiosa Contemporânea?

No entanto, essa questão da arquitetura sagrada contemporânea parece ser a dialética central na qual arquitetos e liturgistas estiveram envolvidos nos últimos cem anos. Gostaria de salientar que precisamos respeitar as particularidades de nossa época, e é útil examinar até que ponto elas devem influenciar nosso processo de tomada de decisão e quais valores estão sendo incorporados em nossa abordagem à arquitetura sagrada. Mas até que ponto isso deve influenciar nossa abordagem da arquitetura sagrada é muito mais limitado.

Voltemos, então, a essa questão da dialética entre contemporâneo e sagrado. Essa dialética expressa toda uma série de tensões e tensões em nossa experiência do mundo moderno, nossa abordagem da arquitetura e em nosso pensamento sobre a própria religião antes de chegarmos à questão da arquitetura religiosa contemporânea.

Arquitetonicamente , podemos ver a tensão entre um vocabulário arquitetônico de formas que são derivadas e expressivas do mundo natural e um vocabulário arquitetônico que é baseado em todo um outro conjunto de determinantes: as eficiências do concreto, aço, chapas de vidro, plásticos, ventilação mecânica e iluminação artificial. Trata-se de uma tensão entre uma abordagem de construções derivadas de materiais pré -industriais de pedra de suporte e mão  madeira trabalhada e que é derivada e expressiva da necessidade muito real de produção em massa necessária para abastecer as grandes populações urbanas com alimentos, água, habitação, serviços públicos e bens de consumo .

No que diz respeito à arquitetura especificamente religiosa, trata-se realmente de uma tensão entre uma abordagem da arquitetura sacra que considera o edifício da igreja como emblema e expressão de uma realidade sobrenatural transcendental e uma abordagem que considera o edifício da igreja como um alojamento funcional para uma reunião local imanente de pessoas. Em épocas anteriores, a questão da arquitetura sagrada estava enredada em uma matriz de ideias sobre formas reveladas do Reino de Deus e proporção divina e a dignidade da forma humana e a majestade do culto. Hoje parecemos desconfortáveis ​​e inseguros em fazer declarações grandiosas e declarativas sobre Deus, a beleza, a pessoa humana ou a realidade sacramental objetiva da fé cristã.

Não se trata tanto de criticar nosso mundo contemporâneo – estamos onde estamos – mas de apontar quais são as implicações dessa tensão . É com uma visão tão abrangente que quero explorar este tema de conceito e identidade no que se refere à arquitetura sacra contemporânea , e dar algum contexto para a compreensão dessa tensão.

 

MUDANÇAS DE PARADIGMA NO SÉCULO XX

O contexto dessa compreensão é o século anterior que testemunhou novas formas radicais de pensar, abordar e projetar a arquitetura sagrada . Mesmo uma olhada casual em praticamente qualquer igreja católica erguida antes da Primeira Guerra Mundial e na grande maioria das igrejas construídas após a Segunda Guerra Mundial demonstrará isso.

A retórica típica dos autores litúrgicos de meados do século era que deveríamos construir igrejas para o homem moderno ou construídas para servir aos homens de nossa época. Estilos e formas de épocas anteriores foram declarados como extintos ou não mais vitais. Pode-se até achar a condenação de querer uma igreja que se pareça com uma igreja como sendo nostálgica: um anseio doentio por uma idade de ouro passada que realmente nunca existiu 2 .

Pelo contrário, sentiu-se que a Igreja deve lidar com a realidade da vida contemporânea e abraçar uma arquitetura contemporânea e reformular a liturgia para ser apreciável à consciência contemporânea. De alguma forma, isso era visto como realmente medicinal para as neuroses da era moderna: Romano Guardini e Dietrich von Hildebrand acreditavam (e

pense corretamente) que a submissão à liturgia era curativa para a alma, embora Guardini estivesse mais disposto a retrabalhar a liturgia para encontrar a pessoa humana nos fundamentos contemporâneos do que von Hildebrand. Mas os principais arquitetos e teóricos litúrgicos do século passado parecem ter abordado essa questão da vida contemporânea em um nível bastante materialista e elegante; e tentou encontrar razões para construir igrejas que fossem bem recebidas por seus colegas seculares, e não antes de tudo em relação às pessoas que realmente teriam que usar esses edifícios. Há, na minha opinião, um monte de pensamento meio cozido entre os liturgistas e arquitetos do século passado que passou por uma teoria arquitetônica significativa, sem sempre tocando o cerne do que significa construir uma igreja.

Por exemplo, Edward Mills, em The Modern Church escreveu:

Se não construirmos igrejas de acordo com o espírito da época , estaremos admitindo que a religião não possui mais a mesma vitalidade que nossos edifícios seculares. Fim da nota

Seu livro trata de tópicos como planejamento eficiente , tecnologia, redução de custos e considerações ambientais . Vale a pena mencionar que apenas alguns anos antes deste livro, Mills havia escrito A Fábrica Moderna, com as mesmas preocupações racionalistas de planejamento eficiente , tecnologia, redução de custos e considerações ambientais. De forma similar, escrevendo da perspectiva episcopal, mas em palavras que teriam encontrado ressonância nas mentes de muitos de seus contemporâneos católicos, Jonathan Sherman sugeriu:

 

Dizer que há alguma relação entre o aparecimento de uma igreja, de uma fábrica , de um teatro ou de uma sala de exposições é proclamar sua contemporaneidade e em nenhum sentido condená -la. Fim da nota

Há muita coisa acontecendo aqui em termos de cultura e teologia. Eu li um sentimento de desconforto entre muitos escritores litúrgicos e arquitetônicos com até mesmo promover a ideia de religião: afinal, somos filhos de Galileu e Einstein, modernos que têm mais facilmente uma visão materialista do mundo do que espiritual. Quão crível pode ser para o mundo secular ou para a academia afirmar que estamos projetando edifícios destinados ao culto da Trindade, ou para criar um lugar apto e até sagrado para a oferta do sacrifício eucarístico do Filho de Deus pela salvação do mundo, ou modelar nossos desígnios para participar sacramentalmente dos grandes e revelados arquétipos do Corpo de Cristo, do Templo do Espírito Santo e da Jerusalém Celestial?

Isso tudo soa tão antiquado, tão pré-moderno, tão medieval, tão obscuro. Portanto , há uma espécie de prestidigitação para dar credibilidade ao projeto de edifícios de igrejas modernas , é assim que essas passagens proclamam a necessidade da arquitetura contemporânea não apenas para validar os edifícios da igreja, mas para validar o próprio projeto de construção de uma igreja.

Mas isso vai um nível mais profundo. Não foi suficiente apenas mudar o estilo externo da igreja, mas também o arranjo interno. Uma das principais características que definem a abordagem moderna da arquitetura é a noção de que o edifício é uma expressão da função . O plano é o gerador da forma como proclamou Le Corbusier. A forma segue a função como diria Mies van der Rohe. O problema da arquitetura da igreja tornou-se o problema da análise funcional radical de acordo com Hammond.

Em seu livro altamente influente Liturgy and Architecture, Peter Hammond observou que das duzentas e cinquenta igrejas anglicanas do pós-guerra construídas na Inglaterra, praticamente todas elas foram construídas em estilos revivalistas - gótico, georgiano, bizantino ou românico - e mais opinou que “estas igrejas não têm mensagem para o mundo contemporâneo”. Em contraste , ele escreveu com inveja das novas igrejas francesas:

 

Esses planos são de grande variedade. Há igrejas circulares e octogonais com altares centrais , outras em forma de quadrado, com os assentos da congregação em três lados de um altar de pé livre e os do clero colocados contra a parede leste, como nas primeiras basílicas. . Existem outros planos fundados na elipse, no hexágono e no trapézio. Fim da nota

Enquanto Hammond parecia querer qualquer coisa além de uma basílica cruciforme tradicional, ele supostamente queria ir além do mero modernismo estilístico. Ele alegou estar desinteressado em saber se uma igreja estava em um estilo contemporâneo ou tradicional, mas sim que era programaticamente informada pelos mais recentes insights de “teologia bíblica e erudição patrística e litúrgica”. Em suma, ele pediu a mesma abordagem às igrejas que qualquer outro edifício contemporâneo: 

“que boas igrejas - não menos que boas escolas ou bons hospitais - só podem ser projetadas por meio de uma abordagem radicalmente funcional.” Fim da nota

A visão de Hammond foi resumida de forma concisa em sua declaração frequentemente citada,

“a tarefa do arquiteto moderno não é projetar um edifício que se pareça com uma igreja. É criar um edifício que funcione como lugar de liturgia. O primeiro e essencial requisito é a análise funcional radical.” Fim da nota

Agora, em si, isso dificilmente é um problema. Pode-se argumentar muito convincentemente que toda a história da construção cristã tem sido fiel à noção de que a construção é uma expressão das exigências litúrgicas do programa de construção. Isso per se não requer nenhuma mudança de estilo ou arranjo, e não está vinculado a nenhum estilo passado ou contingência histórica. Os construtores de Hagia Sophia, Chartres e San Ivo não teriam nenhum problema em concordar com a noção de que a igreja deveria expressar sua função.

A questão centra-se em como se define a função: se é uma função imanente e material, ou se é uma função espiritual e transcendental. Como o corpo se move através do espaço, ou como a alma se move em direção a Deus? É claro que para o pensador católico isso nunca está em contradição: a própria Encarnação resolve a tensão entre o puramente espiritual e o puramente material.

Mas vemos algo mais acontecendo nos escritores de meados do século. Não se pode simplesmente descartar dois milênios de formas e estilos arquitetônicos sagrados sem ter um novo paradigma para substituí-lo, e não se pode ter um novo paradigma válido sem ter motivos para descartar o velho paradigma. O próprio paradigma precisava mudar. Tanto melhor se o novo paradigma for promovido como o paradigma autêntico: uma recuperação ou o que foi perdido, um retorno a uma pureza original que foi poluída por vários acréscimos e desvios e erros e perversões do verdadeiro propósito da comunidade cristã, liturgia e construção como pretendia o fundador da Igreja e seus sucessores.

 

O MITO DA DOMUS ECCLESIAE

Dentro dessa retórica de construir igrejas para nossa época e na disposição de descartar o passado está um mito embutido. Por esse relato, apenas na época do Édito de Milão, quando Constantino legalizou o cristianismo e logo patrocinou ativamente projetos de construção para a Igreja, a Igreja começou a formalizar sua liturgia, sua arquitetura e as armadilhas de sua hierarquia com elementos retirados da corte imperial 10 . _ Anterior Para esta Pax Constantiniana, a Igreja era em grande parte um empreendimento doméstico, e o modelo de arquitetura doméstica – a domus ecclesiae (literalmente casa da igreja) – era a forma residencial simples, humilde e hospitaleira em que os primeiros cristãos se reuniam para encontrar o Senhor . e se encontrem no  Senhor para comunhão , refeições e ensino . Esse modelo é muitas vezes implicitamente valorizado como modelo para o culto contemporâneo e autocompreensão . A igreja doméstica primitiva – vista como pura, simples, imaculada por acréscimos litúrgicos e arquitetônicos posteriores sem as armadilhas de hierarquia e formalidade – deveria ser modelo para a reforma litúrgica.

Como supõe Richard Vosko,

 

“a primeira compreensão de um edifício de igreja cristã implica que é uma casa de reunião: um lugar de camaradagem, educação e adoração. De fato, a mais antiga tradição cristã afirmava claramente que a Igreja não constrói templos para honrar a Deus. Foi isso que as religiões cívicas fizeram.” Fim da nota

Esta noção foi colocada com mais força por Sovik por escrito: 

“Supõe- se convencionalmente que as razões pelas quais os cristãos dos primeiros três séculos quase não construíram casas de culto foram porque eram muito poucos, ou muito pobres , ou muito perseguidos. Nada disso é verdade . A verdadeira razão pela qual eles não construíram foi que eles não acreditavam na construção eclesiástica.” Fim da nota de Sovik

A noção de simples casa doméstica convertida para o culto cristão ganhou impulso com a descoberta da igreja de Dura Europos na década de 1930. Esta descoberta foi de profunda importância, pois era a única igreja pré-constantiniana identificável e datável conhecida: que era obviamente uma residência convertida às necessidades de uma pequena comunidade cristã. Era também, significativamente, uma igreja datada tardiamente – cerca de 232 d.C. – e bastante de acordo com as expectativas de todas as várias referências bíblicas para os vários ambientes domésticos em que a Igreja se reuniu pela primeira vez 14.. A partir de então, especialmente no final dos anos 50 e 60, a tese da domus ecclesia como modelo arquitetônico da arquitetura cristã pré-constantiniana tornou-se dominante nos círculos litúrgicos. A visão comum para novas paróquias construídas na esteira do Concílio Vaticano II era para edifícios mais simples, mais escalados domesticamente , emulando a domus ecclesia em que os cristãos supostamente se reuniram antes da aprovação imperial do cristianismo no século IV.

O único problema é que esse modelo de arquitetura residencial doméstica para uma pequena reunião de cristãos primitivos em comunidades celebrando uma simples refeição ágape, por mais romântico que pareça, é de mérito duvidoso.

 

Vamos primeiro deixar claro que o termo domus ecclesiae – popular entre os liturgistas para enfatizar a natureza comunal da assembléia – não é um termo particularmente adequado. Mais ao ponto, é simplesmente anacrônico. A frase domus ecclesia não é encontrada nas Escrituras. Nenhum autor do primeiro, segundo ou terceiro século usa o termo para descrever o edifício da igreja. A frase domus ecclesiae não pode ser encontrada para descrever qualquer edifício de igreja antes da Paz de Constantino (313 d.C.), e depois parece mais implicar um edifício de propriedade dos cristãos do que qualquer tipo de arranjo arquitetônico formal: muito menos um arranjo informal como o os liturgistas querem que acreditemos 15 .

Embora houvesse muitos termos na Igreja primitiva para identificar o edifício da igreja , domus Dei parece ser de particular importância. Em todo o Novo Testamento, a assembléia dos cristãos é chamada de domus Dei: a casa de Deus. A passagem de Paulo em 1 Tm 3,15 não poderia ser mais clara: «in domo Dei ... que est ecclesia Dei vivi» (a casa de Deus , que é a igreja do Deus vivo). Da mesma forma, domus Dei ou seu derivado domestici Dei (casa de Deus) é encontrado em Ef 2:19, Hb 10:21 e 1 Pd 4:17. Seguindo as escrituras, Tertuliano usou a domus Dei de uma maneira que só pode significar um edifício de igreja. O equivalente grego , oikos tou theou , é encontrado em Hipólito, e o semelhante oikos kyriakon ( casa do Senhor ) em Clemente de Alexandria. Eusébio também chama a igreja de casa terrena para Cristo e comumente casa de oração (oikos). Mas mesmo o termo oikos ou domus não sugere nenhuma associação residencial ou doméstica. Oikos geralmente é uma casa, mas também pode servir para descrever um templo (como em uma casa dos deuses). Da mesma forma, domus também pode se referir ao maior dos edifícios, como o palácio do imperador – domus divina – como a ostensiva Domus Aurea de Nero. Essas associações dificilmente são de pequena escala e íntimas . proponho tanto tempo _ antes do tempo de Constantino, a Igreja já havia muito tempo havia saído dos ambientes residenciais que lemos no livro de Atos e nas cartas de Paulo.

 

ARQUITETURA CRISTÃ ANTES DE CONSTANTINO

Em vez de um modelo doméstico, temos fortes razões para pensar que, desde seus primeiros dias, a Igreja procurava expandir sua influência política , social e cultural dentro do Império Romano . Que organização não procura crescer e progredir no seu estatuto político e social? Que organização não procura promover-se, construir edifícios significativos e marcar presença no tecido urbano ? Por que a Igreja não deveria estar fazendo isso desde seus primeiros dias?

O problema é que sabemos muito pouco sobre liturgia pré-constantiniana ou arquitetura cristã. É importante perceber que no início do século III havia talvez apenas algumas centenas de milhares de cristãos em todo o Império Romano (talvez menos de 1-2% da população de mais de 60 milhões) 16 . Qualquer vestígio deixado por esses cristãos é notável e não muito pode ser extrapolado a partir de evidências arqueológicas ou paleográficas. Além disso, várias perseguições imperiais generalizadas exigiram ,e presumivelmente o fez, demolindo qualquer tipo de local de encontro cristão, o que também destruiu as escrituras e outros escritos que poderiam ter nos dado uma visão das vidas e intenções dos primeiros cristãos. Assim, a grande maioria das evidências que temos sobre a cultura litúrgica e arquitetônica dos primeiros cristãos é apenas do início do século IV, na era de Constantino .

No entanto , a partir da escassa evidência literária que temos, é geralmente aceito que, mesmo no século II, a Igreja possuía terras e construiu edifícios especiais para a comunidade. O relato da mais antiga construção de igreja de propósito especial parece ser da Crônica de Arbela, um manuscrito sírio do século V que nos diz que o bispo Ishaq (135-148) “construiu uma grande igreja bem ordenada que existe hoje” 17 . As Crônicas de Edessa mencionam uma igreja cristã destruída em uma enchente na cidade por volta de 201 18 . Isto pressupõe um edifício existente do final do século II . Mais tarde, na primeira metade do século III, os cristãos adquiriram uma propriedade pública em uma disputa com os estalajadeiros para construir uma igreja com a bênção explícita do imperador Severo Alexandre, que determinou

“que era melhor que algum tipo de deus fosse adorado ali do que o lugar ser entregue aos guardas de um refeitório”. Fim da nota

O pagão Porfírio, escrito na segunda metade do século III, ataca os cristãos que em

“imitando a construção dos templos, construam casas muito grandes, nas quais vão juntos e rezam, embora nada os impeça de fazer isso em suas próprias casas, pois o Senhor certamente ouve de todos os lugares.” Fim da nota

Da mesma forma, o imperador Aureliano faz referência passageira a uma igreja cristã (christianorum ecclesia) em contraste com seu próprio templo religioso (templo deorum omnia) 21 . Sugiro que, se o imperador do império romano em meados do século III conhecia uma igreja cristã quando a via, não era uma simples casa obscura.

 

A HISTORIOGRAFIA DO MOVIMENTO LITÚRGICO

Portanto, minha alegação é que o próprio modelo de arquitetura doméstica na igreja primitiva é essencialmente falho. Mas o erro é agravado pela forma como o restante da história da arquitetura é tratado. Afinal, se a domus ecclesia da igreja primitiva deveria ser o modelo verdadeiro e ideal para a liturgia, o que então fazer com os 1600 anos de história e desenvolvimento arquitetônico e litúrgico? Dentro dessa leitura da história, a trajetória do século IV ao século XX foi uma série de erros e desvios das verdades centrais do significado da liturgia para os fiéis reunidos, uma erosão gradual da vitalidade do culto cristão para o crente, reduzindo ele e ela a um observador remoto, distante e desinteressado em tudo o que a classe sacerdotal estava fazendo no altar em seu nome.

As mudanças na era de Constantino estão implicadas no advento do clericalismo, transformando a congregação em espectadores passivos de um ritual formalista, a perda da intimidade litúrgica e espiritual, a subjugação da missão evangélica da Igreja à política do Imperador, a transformação - mação de Cristo de um pastor para este rebanho a um rei, um governante e um juiz, refletindo como o imperador assumiu a identidade de um Cristo substituto, bem como a adoção do formalismo arquitetônico da basílica imperial; que servia tanto para o novo prestígio da Igreja na paisagem urbana quanto para os espetáculos de pompa religiosa, expressão ritualística e grandes procissões.

Com esse entendimento, que é essencialmente uma hermenêutica de ruptura com a verdadeira intenção da Igreja , os anos entre 313 e 1920 foram essencialmente apenas matéria estilística de inspiração artística que se baseava em desvios do Evangelho , onde a piedade da igreja foi substituída pela política eclesiástica.

Todas as épocas e estilos subsequentes são censurados : os bizantinos por sua formalidade da corte imperial ; o românico pelas naves imensamente compridas que separavam o povo de Deus; o medieval posterior para a proliferação de altares laterais e relicários de mérito duvidoso; o gótico pelo seu monumentalismo alienante; o barroco pelo triunfalismo, pelo rubrismo tridentino, pelos temas artísticos pagãos e pela sensualidade, pela hipervalorização da Eucaristia em reação ao protestantismo, pela desonestidade no uso de materiais com pinturas trompe l'oeil, gesso e escagliola. O julgamento de Bouyer sobre a liturgia barroca foi que ela estava embalsamada: desprovida de vida e vitalidade .

 

Da mesma forma, os revivalismos do século 19 e início do século 20 costumam mostrar a falta de vigor litúrgico, cultural e artístico na Igreja. Em uma crítica típica do revivalismo do século 19 por Peter Anson:

 

“O problema com tantas igrejas erguidas no século passado é que os arquitetos têm se preocupado muito mais com a beleza superficial do que com a natureza do edifício. Seu objetivo, ao que parece, era criar um edifício que se parecesse com o que a maioria das pessoas acreditava que uma igreja deveria ser, em vez de um edifício que cumprisse as funções práticas de um local de culto... “Fim da nota

A tendência decidida do pensamento litúrgico e arquitetônico de meados do século XX era rejeitar os estilos históricos. Limpando a mesa para recomeçar, com um movimento de mão, Pe. Reinhold descartou todas as eras arquitetônicas anteriores, estilos e formas:

“Conclusão: Vemos que todos esses estilos eram filhos de sua época. Nenhuma de suas formas é nossa. Temos concreto, aço, composições de madeira, tijolo, pedra, vidro de todos os tipos, materiais plásticos, calor de ciclo reverso e calor radiante. Não podemos mais identificar a minoria, chamada cristandade, e dividida em cismas, com o reino de Deus na terra. Nossa sociedade é pluralista e vive em uma atmosfera secularista. Não somos a Igreja das primeiras perseguições, nem a rainha da criação como na Idade Média, nem a garantia da ordem como no período burguês. A Presença divina, a Parousia permanente, feita pela liturgia, é de novo de uma maneira nova, um grão de mostarda e um fermento. Para isso nossos arquitetos devem encontrar uma boa expressão em nossa linguagem de formas, como nossos pais fizeram na deles.” Fim da nota

Na minha opinião, esta é uma visão míope da história e uma compreensão truncada da arquitetura sagrada. Esses estilos podem ter sido filhos de sua própria época, mas fica claro pela história da arquitetura sagrada cristã que, até os últimos 500 anos, a arquitetura sagrada não era uma questão de estilo. Somente nos séculos XVI e XVII alguma teoria arquitetônica começou a distinguir entre a arquitetura medieval – a maniera tedesca – e as ordens clássicas greco-romanas 30 .

Antes do Renascimento, a preocupação de toda a arquitetura sagrada cristã era projetar em harmonia com as imagens reveladas das Escrituras: notadamente as imagens do Templo, da Cidade Celestial e do Corpo de Cristo. Sem entrar em profundidade, encontramos as imagens do Templo como a expressão mais comum da assembléia litúrgica nos padres pós-apostólicos : Clemente de Roma, Lactânio, Inácio de Antioquia, Didascalia Apostolorum e  as Constituições Apostólicas. Invocações da Tenda da Habitação, Templo de Salomãoe a Cidade de Jerusalém são encontradas em toda Eusébio de Cesaréia (c. 275-339), que foi o primeiro expositor da arquitetura cristã.

 

A LINGUAGEM DA ARQUITETURA DA IGREJA EM EUSÉBIO

Em Eusébio não encontramos uma teoria arquitetônica nascente , mas uma visão sacramental totalmente desenvolvida para o edifício da igreja. Em seu discurso de dedicação da Catedral de Tiro, ele compara o bispo Paulino aos seus predecessores Beseleel, Salomão e Zorobabel: invocando assim a Tenda da Habitação e o primeiro e segundo templos. Há vários temas entrelaçados _ percorrendo a fala de Eusébio: o edifício da igreja como expressão terrena de um modelo celestial; o edifício como apresentação da Jerusalém celestial e da cidade de Deus, bem como do tabernáculo do deserto e do templo de Salomão; e o edifício como um corpo – reflexo da Igreja maior e da comunidade local – mas tanto o Corpo de Cristo quanto a Noiva de Cristo em um relacionamento nupcial.

Acima de tudo, este edifício é visto por Eusébio como uma verdadeira realidade sacramental, construída por Paulino como 

este magnífico templo do Deus mais alto, correspondendo ao padrão do maior como um visível para um invisível 31 . Fim da nota

Os escritos arquitetônicos de Eusébio, que são tão completos que sugerem que ele estava mais continuando uma tradição de pensamento arquitetônico do que inventando uma, informaram o curso da arquitetura sagrada cristã até o século XX. Eusébio já estava trabalhando dentro de uma tradição estabelecida de metáforas bíblicas para a Igreja e da construção da igreja para a própria Igreja. Símbolos como o Corpo de Cristo, o casamento, o tabernáculo do deserto e o Templo, a casa grande e real, as várias metáforas arquitetônicas de colunas e portas e blocos de construção e pedras angulares, e a cidade, todos são empregados pelos autores do livro. Novo Testamento para dar uma visão sobre a natureza da própria Igreja. Eusébio estaria intimamente familiarizado com todos eles, do novo edifício da igreja ao traçar a correspondência entre o visível e o invisível .    

UM VOCABULÁRIO SACRAMENTAL DA ARQUITETURA DA IGREJA

No restante deste artigo, quero desenvolver as ideias dessas metáforas arquitetônicas para oferecer um vocabulário básico da arquitetura sagrada. Ao fazê-lo, quero sugerir que a tensão dialética entre conceito e identidade, ou entre contemporâneo e sagrado, não precisa nos preocupar, pois já estão resolvidas nas imagens reveladas que nos ajudam a compreender a igreja.

O vocabulário rudimentar - e, portanto, o significado - da arquitetura cristã antiga nos é dado pelas Escrituras. Existem várias metáforas dominantes no Novo Testamento que são usadas para explicar o mistério da Igreja (Ekklesia): o Corpo , o Templo e a Cidade são as figuras principais. Existem outras imagens que Jesus usa para descrever o reino de Deus (em si uma figura), ou são encontradas de outra forma nas escrituras, como a árvore, a videira e os ramos, o Monte Santo, a Arca de Noé, o pastor e seus rebanho, o campo do agricultor, a noiva e o noivo, etc. os três precedentes bíblicos que mais pareciam inflamar a imaginação dos construtores de igrejas desde os primeiros registros são os do Corpo de Cristo, do Templo e da Cidade Santa .

Eu sugeriria que essas três metáforas bíblicas para a Igreja são tão poderosas porque estão enraizadas em tais experiências humanas primordiais: o corpo de Cristo fala da própria noção de corporificação. Todos nós podemos nos relacionar pela própria experiência de ter nosso próprio corpo. Os vários modelos de construção refletem a noção primordial de que a civilização humana só é possível quando nos separamos e nos protegemos do poder bruto da natureza. O modelo da cidade fala do fato de que as comunidades humanas requerem cooperação e propósito comum para que prosperemos e encontremos a perfeição humana.

A metáfora principal é, sem dúvida, o Corpo de Cristo. Em todos os seus significados em camadas – a Encarnação, a Eucaristia, a Igreja universal e a Igreja reunida – o corpo fala imediatamente à nossa realidade mais básica de que nós mesmos somos corporificados : que existimos , sentimos , operamos, interagimos e conectar como compostos integrados de corpo e alma. A metáfora também fala da relação das partes com o todo: nós, como indivíduos, somos um corpo composto de diferentes partes – mãos, coração, olhos, baço, membros – cada uma com   funções, formas, localizações, relacionamentos e características únicas e distintas. significado. Este é o poder da metáfora de Paulo em 1 Coríntios:

 

O corpo é uma unidade, embora seja composto de muitas partes; e embora todas as suas partes sejam muitas, elas formam um corpo. Assim é com Cristo. Pois todos nós fomos batizados por um Espírito em um corpo, quer judeus, quer gregos, servos ou livres, e todos nós recebemos de um Espírito para beber... Agora vocês são o corpo de Cristo, e cada um de vocês é uma parte disso .Fim da nota

A metáfora do Templo, a casa grande e real, está enraizada na experiência primordial e agora amplamente esquecida do que significa separar um lugar para habitação humana da natureza bruta e brutal. A salvo de tempestades e feras, a humanidade criou abrigo para habitar e estabelecer a civilização. Paredes para defesa e para bloquear o vento, uma porta para acesso e segurança, janelas para permitir luz e brisa, um telhado inclinado para derramar a chuva – esses elementos básicos da habitação estão conosco desde tempos imemoriais: o que Joseph Rykwert chama de Casa de Adão no paraiso. Seguindo Fustel de Coulanges, a unidade familiar é a religião primordial: algo sagrado está acontecendo na família que envolve nossa continuidade na raça humana, o mistério do casamento, sexualidade, vida e morte. Para os antigos, a casa da família foi a primeira igreja: a lareira sagrada era religiosamente cuidada em perpétua lembrança dos ancestrais.

Usada para explicar a ecclesia, nesta metáfora vemos também uma relação das partes com o todo: com Cristo como a Porta e a pedra angular e a pedra angular, e os apóstolos como colunas, das quais todos somos pedras vivas: cada um com uma finalidade específica e indispensável ao todo. Esta metáfora foi particularmente elaborada por Eusébio em seu discurso de dedicação à Catedral de Tiro, e ainda mais alegorizada por outros teólogos como Máximo, o Confessor, Rábano Mauro, Honório de Autun, Hugo de São Vítor, Sicard de Cremona e amplamente por Durandus de Mende. Essas alusões arquitetônicas continuaram a informar a arquitetura cristã ao longo do Renascimento e do início do período moderno nos escritos de São Carlos Borromeo, nas obras de Bernini, Borromini e Guarini, e em todo o renascimento gótico no trabalho dos eclesiologistas de Cambridge .

A terceira metáfora da cidade lembra o estabelecimento da comunidade: famílias se unindo para propósitos comuns, separando a comunidade das selvas da natureza e tribos saqueadoras, criando um lugar  seguro para a vida familiar e o comércio. Para os antigos, construir uma cidade, que envolvia selecionar o local com a ajuda dos trados, delinear as paredes, cavar as fundações e marcar o centro com o fogo sagrado, era um dever sagrado e um ato religioso.

Já no século II, Melito de Sardes traçaria a analogia espiritual entre a cidade terrena e a cidade celestial:

 

o templo abaixo era precioso,

mas é inútil agora por causa do Cristo acima. A Jerusalém abaixo era preciosa,

mas é inútil agora por causa da Jerusalém acima. Fim da nota

De várias maneiras, essa visão cívica infundiu a imaginação dos construtores de igrejas . Vemos imagens urbanas no projeto da igreja do século IV, onde a basílica de Constantino era apenas um edifício principal em um conjunto de outros edifícios ao redor da praça. No século V , os construtores de San Stefano Rotondo evocaram a Jerusalém Celestial como a perfeição do Tabernáculo do Deserto , com o templo no meio de um complexo maior. As abadias românicas foram construídas no deserto, criando complexos urbanos que mais tarde muitas vezes se transformaram em cidades significativas.

Em outras épocas, a catedral gótica emulava a visão da Jerusalém Celestial em Apocalipse 21: a cidade que brilhava com a glória de Deus, e seu brilho era como o de uma joia muito preciosa, como um jaspe, claro como cristal. O gênio gótico foi desmaterializar a pedra densa, criar uma cidade de vidro. Todas as características do estilo gótico: o arco pontiagudo, a abóbada nervurada, a verticalidade altamente articulada, o arcobotante, as enormes extensões de vitrais : não era apenas um dispositivo artístico , mas usado para criar a sensação de que o adorador não estava em um edifício de pedra, mas na própria Jerusalém Celestial.

Como o tecido urbano de uma cidade, a catedral gótica pode ser lida como um conjunto harmonioso de pequenas estruturas: capelas de capelas, ermidas laterais, tela da capela-mor , torres, pilares, tribunas , contrafortes e assim por diante. A própria articulação do edifício como uma composição complexa de pequenas edículas presta-se a ser percebida como uma expressão urbana.

  

O mesmo dispositivo foi usado muito mais tarde por Borromini em sua remodelação da Basílica de Latrão. Enquanto abrigava os antigos pilares de Constantino em uma série de pilastras maciças para estabilizar a estrutura, Borromini criou uma série de edículas para homenagear os Doze Apóstolos, dando a cada um uma residência separada dentro da cidade de Deus e inscrevendo seus nomes na base em homenagem a a visão de Apocalipse 21:14 onde

 

os muros da cidade tinham doze fundamentos, e sobre eles estavam os doze nomes dos doze apóstolos do Cordeiro. Fim da nota

Hoje perdemos em grande parte o sentido do que significa viver em uma civitas. Nossas cidades não têm mais muros de proteção, portais defensivos, praças e mercados, recintos sagrados, poços comuns e afins. Em nossos estilos de vida urbanos e suburbanos pós-agrários, com comunidades-dormitório, shopping centers e centros de strip, amplos conjuntos habitacionais, rodovias e arteriais para transporte e cidades se fundindo em cidades, é difícil imaginar a realidade que falou tão claramente para os primeiros cristãos. Mas a noção da cidade celestial, a perfeição da Jerusalém terrena, cumpriu a imagem dos Doze Tribos reunidas ao redor do Tabernáculo do Deserto: a comunidade de Israel centrada em Deus. No Novo Testamento encontramos imagens da cidade com os cristãos individuais como templos do Espírito Santo, dispostos em uma cidade cercada por muros com os Apóstolos como fundamentos, e Cristo Cordeiro como templo e fonte de luz . .

Tanto na Escritura quanto no pensamento antigo, esses temas de corpo, templo e cidade estão profundamente entrelaçados. O corpo é uma espécie de casa: uma casa para a alma; e o templo é um tipo particular de casa: uma casa para os deuses. Paulo nos diz que o corpo é um templo (1Co 6:19); e Jesus nos diz que o templo é realmente um corpo (Jo 2,21 ). Pedro chama seu corpo de tenda (2 Pe 1:13), enquanto São Paulo considera o corpo um templo do Espírito Santo (2 Cor 6:16). Em outro lugar, ele diz que a tenda terrena se tornará «uma casa eterna... uma morada celestial» (2 Cor 5,14).

Esse entendimento , no entanto , é anterior às Escrituras. Investigações arqueológicas mostram que os templos mais antigos , os templos de terra neolíticos de Malta, expressam simbolicamente o corpo da mulher , e as obras de Schwaller de  Lubicz mostram um estranho paralelo entre o esqueleto humano e o antigo templo egípcio. Foi com essa compreensão profunda e agora obscura que Jesus pôde anunciar que seu corpo era o verdadeiro templo, e que São Paulo pudesse comparar o Corpo de Cristo à Igreja.

Da mesma forma, a cidade é uma casa ampliada, primitivamente como a casa da tribo, o corpo político. O rei morava lá, assim como os deuses. As cidades primitivas eram frequentemente cidades-palácio e cidades-templo, como Nínive e Jerusalém. Ainda hoje falamos de cidades como sendo incorporadas.

Nas escrituras, vemos esses três temas se unirem sinfonicamente na visão fantástica de João em Apocalipse 20 – vale a pena reler para esta consideração – onde os temas de corporificação, habitação, cidade e casamento são agora vistos como imagens entrelaçadas que se combinam para expressar a inefável. Essa matriz de formas simbólicas – corpo, templo, cidade – expressa ao longo dos séculos em uma variedade de estilos arquitetônicos – bizantino, românico, gótico, renascentista, barroco, revivalista – constitui um vocabulário primário da arquitetura católica. Não há razão para isso não acontecer também no vocabulário dos materiais modernos .

Assim, o problema para nós, arquitetos, liturgistas e clérigos contemporâneos, é repensar essas metáforas e ver como podemos deixá-las novamente informar a discussão da arquitetura sagrada. Não precisamos nos preocupar em ser contemporâneos ou fazer arquitetura contemporânea: isso é tudo o que podemos fazer. Não precisamos nos preocupar em resolver alguma tensão entre conceito e identidade. O conceito é a identidade: a Igreja é o Corpo de Cristo, é a Domus Dei: o Templo de Deus, é a Jerusalém Celeste. Essa é a mensagem da arquitetura cristã, e essa é a identidade que cada um de nós envolvidos na construção de igrejas deve se esforçar para comunicar.

Steven J. Schloeder