O Mito da Domus Ecclesiae e como isso influenciou a arquitetura moderna da Igreja - Steven Schloeder

No século passado, vimos uma devolução constante da arquitetura sagrada católica de edifícios grandiosos e formais para edifícios decididamente mais residenciais e casuais. Isso não foi acidental, mas sim um esforço deliberado para retornar ao que os estudiosos litúrgicos de meados do século 20 consideravam o verdadeiro caráter do culto cristão como entendido na Igreja primitiva.

A intenção do movimento de ressourcement (retorno às fontes, ou seja, a Igreja primitiva) era recuperar o verdadeiro significado da assembléia litúrgica cristã e o verdadeiro significado do espaço de assembléia cristã. Alguns interpretaram isso como significando que a Igreja deveria imitar a Igreja Cristã primitiva em suas práticas litúrgicas e seus arredores – que a arquitetura deveria ser simplificada para aumentar a expressão simbólica da comunidade reunida, e “acreções” arquitetônicas ao longo dos séculos deveriam ser removidas como não essencial, distrativo e contraproducente para o objetivo de “participação ativa”.

Participação ativa

É historicamente curioso que o desejo de promover a participação ativa dos fiéis passou a implicar um reducionismo radical na majestade, beleza, iconografia e simbolismo dos edifícios da igreja. A noção de “participação ativa” como a gênese das reformas litúrgicas do século XX foi articulada pela primeira vez por São Papa Pio X (falecido em 1914) em sua exortação de 1903 sobre música sacra, Tra le Sollecitudini. O Papa Pio X lembra aos fiéis a importância do edifício da igreja na formação da alma cristã através da liturgia cristã:

Entre os cuidados do ofício pastoral… um dos principais é, sem dúvida, o de manter e promover o decoro da Casa de Deus, onde se celebram os augustos mistérios da religião, e onde o povo cristão se reúne para receber a graça dos Sacramentos… . Nada deve ter lugar, portanto, no templo destinado a perturbar ou mesmo apenas a diminuir a piedade e a devoção dos fiéis, nada que possa dar motivo razoável de desgosto ou escândalo, nada, sobretudo, que ofenda diretamente o decoro e a santidade do as funções sagradas e é, portanto, indigno da Casa de Oração e da Majestade de Deus.1

Para Pio X, “a santidade e a dignidade do templo” eram importantes para que os fiéis adquirissem o espírito adequado para uma verdadeira “participação ativa” na santa liturgia. A participação ativa devidamente compreendida é o objetivo do culto na liturgia – é o fim, não o meio. Entre outras coisas, os meios incluem que a liturgia seja bem feita em um lugar apropriadamente projetado para o culto. Na mente de Pio, o edifício da igreja deve ser construído para expressar a majestade e dignidade da Casa de Deus.

Dada a clara intenção expressa neste motu proprio de São Pio X como ponto de partida para o Movimento Litúrgico do século XX, como explicar a subsequente diminuição do edifício da igreja como sinal sacramental das realidades celestiais?

Argumentos litúrgicos de meados do século

A retórica típica dos autores litúrgicos de meados do século era que deveríamos construir igrejas para o “homem moderno” ou “construídas para servir aos homens de nossa época”. Estilos e formas de épocas anteriores foram declarados extintos ou não mais vitais. Pode-se até achar a condenação de querer uma “igreja que se pareça com uma igreja” como sendo nostálgica – um anseio doentio por uma Idade de Ouro passada que realmente nunca existiu.2

Por exemplo, Edward Mills escreveu em The Modern Church: “Se não construirmos igrejas de acordo com o espírito da época, estaremos admitindo que a religião não possui mais a mesma vitalidade que nossos edifícios seculares”. como planejamento eficiente, tecnologia, redução de custos e considerações ambientais. Vale a pena mencionar que apenas alguns anos antes deste livro, Mills havia escrito A Fábrica Moderna, com as mesmas preocupações racionalistas de planejamento eficiente, tecnologia, redução de custos e considerações ambientais.

Mas vemos algo mais acontecendo nos escritores de meados do século 20. Não se pode simplesmente descartar dois milênios de formas e estilos arquitetônicos sagrados sem ter um novo paradigma para substituí-lo, e não se pode ter um novo paradigma válido sem ter motivos para descartar o velho paradigma. O próprio paradigma precisava mudar: e tanto melhor se o novo paradigma fosse promovido como o paradigma “autêntico”, a recuperação do que foi perdido.

Dentro dessa retórica de construir igrejas para nossa época e na disposição de descartar o passado está um mito embutido. Por essa contabilidade, a Igreja começou a formalizar sua liturgia e sua arquitetura somente após o Édito de Milão, quando Constantino legalizou o cristianismo pela primeira vez. Os programas de construção patrocinados pelo imperialismo trouxeram a formalidade e as armadilhas hierárquicas de elementos derivados da corte imperial.4

Antes desta Pax Constantiniana, a Igreja era um empreendimento doméstico, e o modelo de arquitetura doméstica – a domus ecclesiae (literalmente, “casa da igreja”) – era a forma residencial simples, humilde e hospitaleira em que os primeiros cristãos se reuniam para encontrar o Senhor e encontrar uns aos outros no Senhor para comunhão, refeições e ensino. Isso se tornou valorizado como um modelo para o culto contemporâneo e a autocompreensão. A igreja doméstica primitiva – vista como pura, simples, imaculada por acréscimos litúrgicos e arquitetônicos posteriores sem as armadilhas de hierarquia e formalidade – deveria ser o modelo para a reforma litúrgica moderna.

Como o padre Richard Vosko, um padre de Rochester, Nova York, e consultor de arquitetura litúrgica, supôs: “O primeiro entendimento de um edifício de igreja cristã implica que é uma casa de reunião – um lugar de camaradagem, educação e adoração. De fato, a mais antiga tradição cristã afirmava claramente que a Igreja não constrói templos para honrar a Deus. Foi isso que as religiões cívicas fizeram.”5

Esta noção foi colocada com mais força pelo arquiteto luterano EA Sovik, que escreveu: perseguido. Nada disso é verdade. A verdadeira razão pela qual eles não construíram foi que eles não acreditavam na construção eclesiástica.”6

A ascendência do modelo residencial como forma litúrgica autêntica levantou outra questão da história da arquitetura: o que fazer com os 1700 anos de construção da igreja? Para os escritores de arquitetura de meados do século e posteriores, a resposta simples era que o modelo doméstico era o ideal, e todos os edifícios grandiosos e hierárquicos posteriores são os desvios. Portanto, todas as épocas intermediárias, expressões litúrgicas e artísticas e formas e estilos arquitetônicos foram censurados.

As mudanças na era de Constantino estiveram implicadas no advento do clericalismo, transformando a congregação em espectadores passivos de um ritual formalista, a perda da intimidade litúrgica e espiritual e a subjugação da missão evangélica da Igreja à política do imperador. A basílica cristã foi assim rejeitada como expressão de tendências imperialistas e de poder.

As igrejas bizantinas foram rejeitadas por sua formalidade imperial da corte, onde os ministros estão escondidos atrás da iconóstase, apenas para se aventurar em procissões da corte. O românico foi rejeitado por suas naves imensamente longas que separavam o povo de Deus, e a proliferação de altares laterais necessários para os monges cumprirem suas obrigações diárias de rezarem missas privadas.8 O estilo gótico foi criticado por seu monumentalismo alienante e por seus relicários de mérito duvidoso.9 A arquitetura barroca é alvo de censura especial: pelo triunfalismo, pela rubrização tridentina, pelos temas artísticos e sensualidades pagãs, pela hipervalorização da Eucaristia em reação ao protestantismo e pela desonestidade no uso de materiais.

A tendência decidida do pensamento litúrgico e arquitetônico de meados do século XX era rejeitar os estilos históricos. Limpando a mesa para começar de novo, com um movimento da mão, o padre Reinhold descartou todas as eras, estilos e formas arquitetônicas anteriores:

Conclusão: Vemos que todos esses estilos eram filhos de sua época. Nenhuma de suas formas é nossa. Temos concreto, aço, composições de madeira, tijolo, pedra, vidro de todos os tipos, materiais plásticos, calor de ciclo reverso e calor radiante. Não podemos mais identificar a minoria, chamada cristandade, e dividida em cismas, com o reino de Deus na terra. Nossa sociedade é pluralista e vive em uma atmosfera secularista... [Nossos arquitetos devem encontrar uma expressão tão boa em nossa linguagem de formas, quanto nossos pais encontraram na deles.12

A Casa da Igreja - A Casa de Deus

Assim, 1700 anos de história arquitetônica cristã foram descartados como liturgicamente errôneos e inaplicáveis ​​para edifícios contemporâneos em favor de locais de montagem de escala doméstica mais simples. Isso, no entanto, não foi fabricado do nada. Ficou claro nas Escrituras que a Igreja primitiva adorava nas residências dos membros mais ricos da comunidade. Os Reconhecimentos Pseudo-clementinos mencionam um homem rico e poderoso que cedeu sua grande casa à Igreja para estabelecer o que deveria ser considerada a primeira 'catedral' como a cadeira de Pedro. Na época, supunha-se que havia algum tipo de desenvolvimento orgânico entre a casa doméstica e a basílica que só encontrou plena expressão no século IV.

No final do século XIX e início do século XX, muitos historiadores se debruçaram sobre a questão da transição entre essas duas formas, olhando para a casa romana com o triclinium [mesa de jantar com sofás em três lados], vários tipos de estruturas intermediárias como a aula ecclesia [aceso. “salão da igreja”, sala formal de culto], adaptações da basílica cívica romana, arquitetura do palácio imperial, entre outros.

Com a descoberta da igreja de Dura Europos na década de 1930, todas essas especulações foram deixadas de lado, e o modelo da “igreja doméstica” veio à tona.

Esta descoberta foi de profunda importância, uma vez que era a única igreja pré-Constantiniana identificável e datável conhecida. Era obviamente uma residência adaptada às necessidades de uma pequena comunidade cristã. Significativamente, era também uma igreja datada bastante tardia - cerca de 232 dC - e bastante de acordo com as expectativas de todas as várias referências bíblicas a um cenário litúrgico doméstico.15

A partir de então, especialmente no final dos anos 1950 e 1960, a tese dominante nos meios litúrgicos tomou a domus ecclesiae como modelo arquitetônico para a arquitetura cristã pré-constantiniana. A visão comum para novas paróquias construídas na esteira do Vaticano II era, portanto, para edifícios mais simples, mais escalados domesticamente, emulando a domus ecclesiae em que os cristãos supostamente se reuniam antes da aprovação imperial do cristianismo no século IV.

O único problema para este modelo romântico de arquitetura residencial doméstica, construído para uma pequena reunião de cristãos primitivos celebrando uma simples refeição ágape, é seu mérito duvidoso.

Domus ecclesiae – “igreja doméstica” – o termo popular entre os liturgistas enfatizou que a natureza comunal da assembléia não é particularmente adequada. Também é anacrônico. A frase domus ecclesiae não é encontrada nas Escrituras. Nenhum autor do primeiro, segundo ou terceiro século usa este termo para descrever o edifício da igreja. A frase domus ecclesiae não pode ser encontrada para descrever qualquer edifício de igreja antes da Paz de Constantino (313 dC), mas parece ser usada para indicar uma casa de propriedade dos cristãos, como a residência de um bispo.16

Existem muitos outros termos antigos usados ​​para identificar o edifício da igreja, mas domus Dei parece ser de particular importância. Em todo o Novo Testamento, a assembléia dos cristãos é chamada de domus Dei, a casa de Deus. A passagem de Paulo em 1Tm 3,15 não poderia ser mais clara: in domo Dei … quae est ecclesia Dei vivi (“a casa de Deus, que é a igreja do Deus vivo”). Da mesma forma, domus Dei ou seu derivado domestici Dei (família de Deus) é encontrado em Ef 2:19, Hb 10:21 e I Pe 4:17.

Seguindo as escrituras, Tertuliano (d. 220) usou a domus Dei de uma forma que só pode significar um edifício de igreja. Esse termo-chave, domus Dei — e seu equivalente grego, oikos tou theou — é encontrado em Hipólito (m. 235), Clemente de Alexandria (m. 215) e Eusébio (m. 339), entre outros. Mas mesmo oikos ou domus não sugere nenhuma associação residencial ou doméstica humilde. Oikos geralmente é uma casa, mas também pode servir para descrever um templo (como em uma casa dos deuses). Da mesma forma, domus também pode se referir ao maior dos edifícios, como o palácio do imperador – domus divina – ou a ostensiva Domus Aurea de Nero. Essas associações dificilmente são de pequena escala e íntimas. Parece que muito antes da época de Constantino, a Igreja já havia começado a sair dos ambientes residenciais que lemos no livro de Atos e nas cartas de Paulo.

Contra-prova textual

Na verdade, sabemos muito pouco sobre a liturgia pré-Constantiniana ou a arquitetura cristã. No entanto, a partir da escassa evidência literária que temos, há uma forte probabilidade de que, mesmo no século II, a Igreja possuísse terras e construísse edifícios especiais para a comunidade. O registro mais antigo da construção da igreja de propósito especial parece ser da Crônica de Arbela, um manuscrito sírio do século V que nos diz que o bispo Isaac (Ishaq) (135-148) “construiu uma grande igreja bem ordenada que existe hoje. ”17 As Crônicas de Edessa mencionam uma igreja cristã destruída em uma enchente em toda a cidade por volta de 201.18 Por volta do ano 225 d.C., os cristãos adquiriram um pedaço de propriedade pública em uma disputa com proprietários de pousadas para construir uma igreja com a bênção explícita do imperador Severo Alexandre. ,

O pagão Porfírio (m. 305), escrito na segunda metade do século III, ataca os cristãos que, “imitando a construção dos templos, constroem casas muito grandes,20 nas quais vão juntos e rezam”.

O imperador Aureliano (m. 275) faz referência passageira a uma igreja cristã (Christianorum ecclesia) em contraste com seu próprio templo religioso (templo deorum omnia). um “edifício elevado” e descreve como ele estava “situado em terreno elevado, dentro da vista do palácio” e como os imperadores Diocleciano e Galério puderam vê-lo e debateram se deveriam queimá-lo ou derrubá-lo. que, se o imperador do Império Romano conhecia uma igreja cristã quando a via, não era uma simples casa obscura.

O problema do lugar

Apesar da evidência textual que defende edifícios de igrejas significativos antes da era de Constantino, a escassez de evidências arqueológicas para edifícios de igrejas formais parece persuasiva. Com a recente descoberta de uma basílica pré-Constantiniana em Aqaba, parece oportuno para liturgistas e arquitetos reconsiderar a validade da domus ecclesiae residencial como um modelo significativo para a arquitetura da igreja contemporânea. A igreja de Aqaba data confortavelmente de 300, e talvez já em 280 dC Outra igreja basílica, St. Georgeous em Rihab, Jordânia, é datada preliminarmente de 230 dC, com evidências arqueológicas de uma igreja formal do primeiro século (c. 70 dC) abaixo daquela ruína.24

Temos um conhecimento limitado de como as igrejas pré-Constantinianas geralmente se pareciam, mas podemos ter certeza de que os cristãos tinham igrejas especiais, construídas com propósito, em escala urbana antes da Emancipação em 313 dC. Devemos, portanto, reavaliar as alegações sobre a “autenticidade” da igreja doméstica simples como um modelo arquitetônico significativo para a assembléia cristã tanto na Igreja primitiva quanto nos dias de hoje.

No entanto, também devemos considerar o apelo emocional da igreja doméstica, que pode parecer sedutora na condição alienante da vida moderna pós-agrária e pós-industrial. Tanto a escala maciça da cidade moderna quanto o anonimato e a falta de lugar da expansão suburbana contribuem para o desejo de um sentimento de enraizamento doméstico. O aumento da mobilidade na força de trabalho moderna e a conseqüente ruptura da comunidade tradicional e da vida familiar também criam uma tensão e um desejo de familiaridade, acolhimento e pertencimento na comunidade paroquial.

Se esses fatores podem contribuir para o desejo de um estilo mais doméstico para uma igreja paroquial, é um erro limitar um edifício de igreja a essa visão funcionalista. A arquitetura da igreja é necessariamente simbólica, e as várias metáforas pelas quais entendemos os edifícios da igreja são derivadas das metáforas pelas quais entendemos a Igreja.

Essas metáforas encontram sua pungência e potência na condição humana: questões de corporificação, relacionamento, habitação e vida comunitária formam uma matriz de símbolos para a Igreja, a comunidade paroquial, a liturgia e a arquitetura da igreja. Entre as imagens bíblicas mais significativas para a Ecclesia (e, portanto, a liturgia e o edifício da igreja) estão o Corpo de Cristo, o relacionamento nupcial, a Tenda da Habitação/Templo de Salomão e a Cidade Celestial.

Estes falam das experiências humanas fundamentais de corporificação, de casamento e vida familiar doméstica, de habitação e habitação, e de vida social.

Este modelo residencial de domus ecclesiae foi colocado em falsa oposição à domus Dei como modelo de arquitetura sacra. Ambos são modelos que encontram sua validade na experiência humana da habitação e da vida familiar, mas o primeiro passou a implicar uma expressão imanente do lar para a comunidade local, enquanto apenas o segundo tem um horizonte transcendental e escatológico mais apto para o sacramental. edifícios que são chamados a ser “verdadeiramente dignos e belos e serem sinais e símbolos das realidades celestiais”.

O desejo de um ambiente litúrgico de escala doméstica não é errado em si, mas não pode ficar isolado sem referência à estrutura mais ampla do simbolismo eclesiástico, litúrgico e arquitetônico. Todos são necessários para que a pessoa e a comunidade compreendam como a liturgia e o ambiente litúrgico expressam e participam de uma realidade sacramental maior para além dos limites da assembléia local.

Se o modelo doméstico não é a base segura para os edifícios da igreja, então todos os argumentos para rejeitar os modelos hierárquicos e formais de liturgia, para descartar a linguagem sacramental da arquitetura cristã para uma abordagem arquitetônica funcionalista e para descartar quaisquer apelos ao rico tesouro O tesouro da história arquitetônica católica e dos estilos históricos cairá como um castelo de cartas.

FIM DO ARTIGO

Notes

1 Pius X, Tra le Sollecitudini, November 22, 1903.

2 See for instance, Maurice Lavanoux, “Religious Art and Architecture Today,” in F. McManus, ed. The Revival of the Liturgy (New York: Herder and Herder, 1963), 152-54.

3 Edward Mills, The Modern Church (London: The Architectural Press, 1956), 16. See also Mills, The Modern Factory (London: The Architectural Press, 1951).

4 Cf. Kevin Seasoltz, A Sense of the Sacred (London: Continuum, 2005), 95-98.

5 Richard Vosko, God’s House Is Our House: Re-Imagining the Environment for Worship (Collegeville MN: Liturgical Press, 2006), 22.

6 Edward A. Sovik, “The Place of Worship: Environment for Action,” in Mandus A. Egge, ed. Worship: Good News in Action (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1973), 98. Quoted in Mark A. Torgerson, An Architecture of Immanence: Architecture for Worship and Ministry Today (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 152-53.

7 Vosko (2006): 27; Michael E. DeSanctis, Building from Belief: Advance, Retreat, and Compromise in the Remaking of Catholic Church Architecture (Collegeville MN: Liturgical Press, 2002), 30.

8 Joseph Rykwert, Church Building (London: Burns and Oates, 1966), 81.

9 H.A. Reinhold, The Dynamics of Liturgy (New York: Macmillan, 1961), 87.

10 H.A. Reinhold, Speaking of Liturgical Architecture (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1952), 13.

11 Louis Bouyer, Life and Liturgy (New York: Sheed & Ward, 1965), 7. Also Kevin Seasoltz The House of God: Sacred Art and Church Architecture (New York: Herder and Herder, 1963), 110-114.

12 Reinhold, Speaking of Liturgical Architecture, 32.

13 Ps.-Clement, Recognitions. 10.71.

14 E.g., S. Lang, “A Few Suggestions Toward a New Solution of the Origin of the Early Christian Basilica,” Rivista di archeologia Christiana, 30 (1934): 189-208.

15 Cf. Kimberly Bowes, “Early Christian Archaeology: A State of the Field”, in Religious Compass 2/4 (2008): 575-619.

16 Katerina Sessa, “Domus Ecclesiae: Rethinking a Category of Ante Pacem Christian Space,” in Journal of Theological Studies, 60:1 (April 2009): 90-108.

17 Cf. Sources Syriaques. t.1, trans by A. Mignana (Mossoul: Imprimerie des Peres Dominicains, 1907). NB: Davies gives the dates even earlier as 123-136 in his The Origin and Development of Early Christian Church Architecture (London: SCM, 1952), 14.

18 Cf. Uwe Lang, Turning Towards the Lord (San Francisco: Ignatius Press, 2005), 67. Harnack makes note of this in his The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (London: Williams and Norgate, 1908).

19 Lampridius, Life of Severus Alexander, 2.49.

20 The Greek in Macarius is …, “they build very large buildings.” Porphyry distinguishes between these large buildings and residential houses, “their own houses,” in which they lived. In Ezra 4:1, the same construction is used specifically for the building of the Temple (…). There is no reason therefore to assume “oikos” meant a residential dwelling house, since it could be used for a house, any building, or a temple. Cf. Macarii Magnetis Quae Supersunt, ed. C. Blondel (Paris: Klincksieck, 1876), 201.

21 Porphyry, Adversus Christianos, known to us from the fragment addressed by the later Macarius in Apocriticus, 4. 21. Cf. T.W. Crafer, The Apocriticus of Macarius Magnes (London: SPCK, 1919), 146. Crafer notes that some took this passage as proof that Porphyry lived and wrote after the Emancipation, though he considers this argument weak. The conventional dates for Porphyry are c. 234 – c. 305.

22 Epistle of Aurelian, quoted in Joseph Bingham, Origines Ecclesiasticae (London: 1722), 8.1.1.

23 Lactantius, On the Deaths of the Persecutors, 12. Cf. The Ante-Nicene Fathers, VII, “Lactantius” (New York: Christian Literature Company, 1886). Lactantius uses the term editissimum to speak of the tall building, and notes the church was ex palatio videbatur.

24 The early third-century dating of St. Georgeous in Rihab is somewhat controversial. Another contender for a third-century church is the Christian prayer hall in Megiddo, Israel, which is not a basilica and found in the structure of a larger early third-century Roman villa.

25 General Instruction of the Roman Missal, 288.

https://adoremus.org/2012/08/the-myth-of-the-domus-ecclesiae/

Steven Schloeder