ESTÉTICA E RELIGIÃO | Dicionário de teologia | Antônio Blanch
Dicionário de teologia
ESTÉTICA E RELIGIÃO | Antônio Blanch
Estética é a ciência do conhecimento sensível (do grego aisthánomai, perceber sensivelmente ou sentir), estabelecida como tal no século XVIII (por A. G. Baumgarten) e referida, já desde então, ao conhecimento sensível da beleza como a seu objeto específico. A categoria do belo é, de fato, o conhecimento de algo que os sentidos percebem não somente como agradável e desejável, mas também como revelador de outras dimensões do real, às quais normalmente não se costuma prestar atenção, tais como a harmonia, a ordem e a proporção, que produzem admiração e prazer. Esta espécie de “epifania”, elevação ou aprofundamento do ser (M. Dufrenne), causa uma especial satisfação pelo salto que nosso espírito dá de um nível mais comum a outro mais inusitado e luminoso; e, por isso, a beleza pôAde ser definida de maneiras tão transcendentes como “o resplendor da verdade” (Tomás de Aquino) ou “a sensação do universal no particular” (Schopenhauer) ou “a sensíve] manifestação da Ideia” (Hegel) ou “a brilhante prefiguração da Realidade total” (Bloch).
Mas, para assinalar as múltiplas relações que se podem estabelecer entre o estético e o religioso, devemos apenas recordar alguns aspectos do amplo e complexo tratado desta ciência estética, que o leitor Interessado por conhecê-la em seu conjunto poderá facilmente encontrar explicada em outros dicionários ou tratados de filosofia ou de belas artes. Nós nos deteremos somente em dois de seus elementos essenciais, mais psicológicos e fenomenológicos do que metafísicos: o da percepção e experiência do belo e o de suas manifestações estéticas e artísticas, aspectos certamente importantes que nos permitirão descobrir suas possíveis analogias e discrepâncias com o conhecimento ou com a experiência propriamente religiosa, por uma parte, e com as formas e manifestações do sagrado e/ou religioso, por outra.
I. Percepção estética e percepção religiosa. A percepção estética é uma forma particular do conhecimento sensível que produz diminuição e, às vezes, quase eliminação da consciência prosaica do cotidiano, devido a uma especial excitação mais ou menos intensa dos sentidos — nunca de um só sentido nem só da vista ou do ouvido — que produz prazer íntimo não somente pelo alívio do peso do cotidiano, mas sobretudo também porque se descobre algo novo que ilumina de algum modo a própria existência enquanto dura a contemplação do objeto belo. A capacidade de um objeto belo produzir tal efeito costuma ser explicada por suas qualidades essenciais de ordem e harmonia: ordem que não indica necessariamente simplicidade, mas que brilha precisamente lá onde mais variados e complexos forem os elementos de que consta o objeto. E diga-se o mesmo da harmonia, que será experimentada com maior profundidade precisamente onde for maior o contraste e a divisão preexistentes. Pois bem, para que estas e outras qualidades do objeto belo consigam na consciência uma reação de surpresa admirativa e de intensa complacência, é preciso, além disso, que afetem de tal maneira a imaginação que a levem quase espontaneamente a dar o salto do exíguo ao pleno, do familiar ao cheio de novidade, do fechado ao aberto. Esta dimensão de transcendência imaginativa do objeto belo, que nos permite perceber algo mais universal e significativo nas coisas que conhecemos vulgarmente, é o que mais nos impressiona, nos agrada e até pode chegar a estremecer-nos, quando essa iluminação do belo se produz em nós de maneira intensa e persistente. Acolhe-se, então, o belo com crescente emoção admirativa, enquanto a inteligência verifica um reconhecimento afirmativo, sem que haja espaço para qualquer reserva crítica, já que a mente também está arrebatada pela imaginação, e esta pelos sentimentos. Tal mobilização integradora das faculdades anímicas, quando se dá, graças à predisposição do sujeito ou à intensidade do objeto ou por ambas as causas ao mesmo tempo, é que ocasiona essas extraordinárias experiências estéticas, realmente comparáveis às experiências religiosas, como vamos ver em seguida. Ambas são realmente plenárias e podem chegar a absorver a pessoa toda.
Poder-se-ia acrescentar que essas experiências estéticas, pelas quais o sujeito humano se funde de alguma forma com o valor universal do belo no concreto, se nos oferecem como estados de plenitude vital ou de verdadeira felicidade neste mundo. Embora, infelizmente, o que ocorre é que costumam ser momentos de exaltação demasiadamente transitórios, quando descjaríamos que fossem eternos. (“Detémte, instante! És tão belo!” — exclamava o Fausto de Goethe.) Acrescentemos, por último, que o prazer que produz tais experiências nasce também dessa momentânea superação das apetências utilitárias e pragmáticas do sujeito, ou da libertação de uma vida dispersa, unificada agora na contemplação concentrada e desinteressada (não possessiva) dessa outra face da realidade vulgar que resplandece agora como harmônica, universal e transcendente.
Como se vê, a percepção estética que estamos descobrindo, mais do que o exercício epistemológico do conhecimento de uma verdade abstrata, pertence à ordem dos conhecimentos experienciais, nos quais cooperam a percepção sensível, o sentimento, a vontade e o pensamento; um tipo de experiência unitária e, por isso mesmo, bastante fundamental, ao verificar-se nela a integração do sensível e do espiritual da pessoa. É então um acontecimento que se justifica por si mesmo, antes e independentemente de qualquer justificação extrínseca de ordem teórica, social ou cultural.
Estabelecido tudo isso com relação ao estético, podemos já evocar de maneira semelhante os modos e características próprios da percepção e experiência do sagrado ou do religioso. Para tanto, devemos também = como fazíamos com o conceito do belo = começar definindo o que entendemos por sagrado; fenômeno este que, embora se encontre de algum modo em todas as culturas, históricas e até mesmo pré-históricas, resulta de difícil definição por referir-se a uma realidade muito superior, por si mesma não abarcável e obscura ou misteriosa. Segundo a escola funcionalista da religião (Durkheim), o sagrado seria aquilo que socialmente se tem como contradistinto do profano; porém, mais objetiva e fenomenologicamente, o sagrado se referiria a uma realidade externa e estranha ao sujeito humano, que se impõe com força (Eliade), inspirando-lhe certos temores, embora também seduzindo seu interesse de maneira fascinante (Otto). Como ocorre com certas grandes percepções ou experiências do belo, também a presença do sagrado se capta como algo que se impõe sem apelaçao possível e não pode ser provado nem justificado.
Analisemos mais de perto algumas características da experiência religiosa básica e elementar. Trata-se, em primeiro lugar, de um conhecimento imediato e vivencial (não categorial nem reflexivo) e, por isso, resulta uma experiência que, sem deixar de ser certa, permanece sempre desaparecida na inevitável obscuridade. O que é muito mais inquietante porque produz profundo estremecimento, provocando sentimentos de acatamento e adoração, de respeito e temor, embora também de abandono e confiança. Além disso, e talvez como resultado de tão fortes moções, mas sobretudo porque o sujeito religioso experimenta em sua própria vida uma espécie de ruptura do nível existencial, se verifica nele uma mudança (uma conversão) a partir do seu modo de ser mundano para outro que se lhe oferece como supramundano. Ao sentir-se o ser humano muito afetado em sua própria raiz existencial, todos os componentes de sua pessoa se veem, de algum modo, mobilizados de maneira convergente e unitária: o afetivo e o mental, a imaginação e a sensibilidade, suas faculdades ativas e suas capacidades de relação com o mundo e com os outros. E este seria outro dos aspectos diferenciais entre o religioso e o estético: de fato, a experiência do sagrado, compromete moralmente a pessoa e pode fazê-la mudar de vida, enquanto a contemplação da beleza, serena e desinteressada, não costuma exigir nenhuma conversão vital.
Efetivamente, as grandes experiências religiosas transportam o sujeito que as vive a níveis realmente transcendentes com relação ao mundo. São experiências de algo absoluto ou divino que irrompe na pessoa e podem chegar a transformá-la radicalmente. Estas situações especiais podem ser vividas, algumas vezes, como “iluminação” ou como “libertação” de certos poderes maléficos, e ainda em certas culturas chegaram a ser experimentadas como novo nascimento (o surgimento de um “homem novo”). Muitos e muito variados são, de fato, os tipos de experiências do sagrado e/ou do religioso, talvez tantas como várias são as pessoas que as vivem. Contudo, muito esquematicamente, foram classificadas segundo as tendências dominantes das grandes religiões mais conhecidas como experiências “animistas”, tal como se vivem nas religiões primitivas da África negra; “místicas” (união com uma divindade sem forma possível) no hinduísmo, no taoismo ou budismo; e “proféticas” (com relação a uma divindade que se comunica historicamente) no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. Neste último caso, a relação que se estabelece entre o sujeito e o objeto sagrado tende a ser vivida como encontro pessoal, no quala criatura humana se sente acolhida e sustentada pela realidade divina envolvente e, por isso, — como ocorre nas relações amorosas — pode chegar a experimentar essa outra realidade como um grande Tu que, de certo modo, o interpela a partir de seu mistério. Em tais circunstâncias, já se vê que a experiência religiosa nada tem a ver com a experiência da beleza, por mais esplendorosa que esta seja.
II. Analogias e contrastes entre o estético e o religioso. Uma vez estabelecido o próprio e específico de cada uma dessas experiências, passemos à assinalar o comum que elas têm e o que as diferencia essencialmente. Houve momentos na história da cultura ocidental — como o miciado pelo Iluminismo e reforçado pelo Romanticismo — em que, como reação ao excessivo racionalismo e ao ir-se perdendo a vigência social das crenças religiosas, os grandes poetas e alguns filósofos e até mesmo teólogos, que propiciavam uma religião do sentimento, quase chegaram a confundir o religioso com o estético. Ou, para dizer com outras palavras, fizeram do culto à beleza uma espécie de religião pessoal, na qual as criaturas formosas e amáveis eram “adoradas” como seres divinos ou como anjos e na qual a contemplação das belezas naturais inspirava sentimentos e invocações de “salvação” ou de “eterna bem-aventurança”. Também hoje em dia, para muita gente não religiosa, aarte e o estético em geral substituem, debilitando-os notavelmente, os mais sérios sentimentos do sujeito para com as realidades sagradas. Por isso cremos que — pode-se resultar interessante assinalar as possíveis analogias — é obrigado evidenciar também as divergências e contrastes entre estes dois âmbitos tão importantes da consciência.
Se nos fixarmos, em primeiro lugar, no aspecto mais objetivo de ambas as experiências, deve-se constatar que, assim como o dado da percepção estética é sempre algo sensível, o da experiência religiosa, por sua parte, é um dado não sensível, embora inequívoco, que permanece sempre obscuro e impreciso (misterioso). Esteticamente falando, o belo é apreendido certamente como valor — às vezes muito elevado — mas sempre dentro da ordem mundana, enquanto o sagrado ou o divino se percebe como realidade que se apresenta a partir de fora do mundano (sobrenatural). E se é próprio do conhecimento estético o captar o belo como algo representável, algo que a imaginação concebe como traduzível em figura equivalente (embora talvez metafórica), a experiência do sagrado ou do divino, por sua parte, percebe seu objeto como algo sem figura própria, não representável diretamente, nem sequer pela imaginação, já que não tem nome nem pode ser justamente reduzido a um conceito nem a um discurso, pois a experiência mística do inefável se inicia e se conclui no silêncio mais absoluto. Por conseguinte, se nos ativermos ao objeto próprio de ambas as experiências, é claro que se trata de realidades totalmente distintas e que toda tentativa de assemelhar sem cautela uma à outra pode introduzir as confusões às quais antes nos referíamos.
Em contrapartida, se examinarmos agora ambas as experiências a partir dos efeitos que produzem no sujeito, certamente podem ser descobertas algumas semelhanças entre elas, já que em ambos os casos se experimenta um estremecimento como consequência do impacto inicial que a realidade percebida produz, comoção que em ambos os casos tende a convocar todas as faculdades anfmicas e a integrá-las em certo processo de unificação pessoal. Além disso, quando se trata de experiências muito intensas e prolongadas, tanto estéticas como religiosas, o êxtase psíquico que se produz e o arrebatamento dos sentidos podem ser muito parecidos em ambas as situações. E esta é a razão pela qual também no subjetivo podem introduzir-se confusões, advertindo, no entanto, que são precisamente essas semelhanças nas reações do sujeito que permitem o desejável acesso ao sagrado a partir da experiência estética, assim como a possibilidade de que cheguem a expressar-se esteticamente muitas das mais profundas experiências religiosas.
Porém, uma vez reconhecida a semelhança no que se refere à comoção emocional que possa produzir tanto a percepção do belo como a do sagrado, convém indicar, em seguida, alguns dos muitos elementos que as separam até torná-las quase irredutíveis entre si. Pois, enquanto na experiência estética o que predomina é a excitação dos sentidos (favorecedora de uma agradável contemplação sinestésica), na vivência religiosa são os mais profundos sentimentos espirituais que se comovem prioritariamente, afetos tais como o assombro reverencial, o temor e o tremor, a fascinação cordial, o abandono ou o esquecimento de si.
O ser humano, por conseguinte, situa-se, em tais experiências, em dois planos existenciais muito distintos e distantes. A beleza inspira serena autocomplacência sensitiva; o sagrado e o santo, por sua parte, alteram profundamente a mente e o coração e os submergem em estremecimento nada tranquilizador. A experiência do santo (ou do divino) se torna sempre muito exigente para quem a vive, já que apela não para os sentidos nem para as emoções, mas diretamente para a consciência e para a vontade da pessoa e a move, de certo modo, a adotar atitudes de acatamento e de profunda adoração e, em não poucos casos, a leva a entregar-se pessoalmente, pois sente que nisso está em jogo seu próprio destino. Pois bem, essa atitude de “adoração” ou de “consagração”, essencial no religioso, é praticamente inexistente no estético, já que a admiração do belo mundano não induz normalmente o contemplador a inclinar-se diante do belo como diante de uma realidade que lhe fundamenta a existência e o compromete moralmente. É verdade que o êxtase estético impressiona e comove, como já dissemos, mas não transforma radicalmente aquele que a experimenta; aquieta-o, e lhe agrada, mas não o converte.
Outro aspecto para confirmar as diferenças entre o estético e o religioso seria o da função da imaginação em ambas as experiências. Como já indicávamos no princípio, é muito notável a relevância que se atribui a essa faculdade na revitalização do salto estético do concreto e material para o mais universal e totalizante ou para o resplendor e harmonia ideais, constitutivos da beleza. Pois bem, esta operação apenas se dá no seio da vivência religiosa, porque, ao não atuar-se nela os sentidos, priva a imaginação do ponto de apoio para sua função transformadora; atividade que, além do mais, estaria também vedada ao situar se o sujeito no limite do intramundano, além do “cerco do aparecer”
E, já que falamos da imaginação — e nos referimos antes à sensibilidade, aos afetos c à vontade — convém recordar também o papel atribuído à inteligência em todos estes processos experienciais que estamos analisando. Pois, de fato, tanto no estético como no sagrado, a mente não pode deixar de agir também de maneira decisiva, embora o faça em algum momento ulterior ao do estremecimento original. Sua função, então, tanto em um como em outro caso, se verificará pelo menos nesta dupla direção: a de reconhecer, positiva ou negativamente, a verdade do sucedido (podendo chegar, em alguns casos, a suspender o juízo) e a de comprovar criticamente o alcance da intencionalidade transcendente (o sentido último) do que está experimentando. Assim se realiza a inescusável tarefa esclarecedora da mente, ao precisar e ir desvelando as possíveis contradições a partir das cautelas mentais e culturais próprias do contexto intelectual e cultural no qual se situa o sujeito de tais experiências. Experiências que, graças precisamente a essa intervenção intelectual, nunca deveriam tornar-se cegas ou de todo incompreensíveis, e que por isso permitem que se edifique sobre elas, cuidadosamente, uma certa estética ou uma teologia.
No entanto, para evitar o excesso de controle racionalista sobre a experiência do belo, têm-se reivindicado, em certos momentos da Idade Moderna, formas distintas de interpretação de tais fenômenos. Hoje em dia se volta a sentir a necessidade de propor uma nova racionalidade ou “razão estética” (como sugeria Mana Zambrano) que atenda mais diretamente às modalidades específicas de uma sensibilidade mais livre e paradoxal (o jogo, a ironia), mais fiel também às seduções do que fica além do conceitual (o trágico, o lírico, o sinistro, o sublime). E, no que se refere à experiência do sagrado e do santo, também se estão notando na atualidade, dentro da teologia cristã, movimentos em direção a uma nova compreensão mais abrangente e criativa do místico, apoiando-se, para isso, nas mais valiosas contribuições das religiões orientais.
II. Símbolos religiosos e símbolos estéticos. Continuemos comparando, no nível agora da representação, o religioso com o estético. Por definição, o símbolo religioso se refere ao sagrado, e o faz a partir de uma imagem primariamente profana (que depois, por outras razões, poderá ser sacralizada). O ser humano não tem, efetivamente, outro recurso para indicar o supramundano, a não ser valendo-se do intramundano. O que não implica necessariamente nem a mundanização do sagrado nem, menos ainda, a sacramentalização da natureza, mas somente a correlação significativa e intencional de um extremo ao outro Por outra parte como a realidade que se deseja significar aparece como não abarcável infinita e misteriosa), estes símbolos não nos levarão nunca à sua captação direta (face a face), embora tampouco resulte tão indireta essa percepção que exclua toda comunicação e mesmo comunhão com o mistério que se tenta comunicar. Pelo contrário, o simbolo religioso em sua opacidade age como mediação viva e substantiva para o crente que, mais do que compreender o símbolo, se sente antes compreendido (arrebatado às vezes) pelo que tal simbolo significa. Em consequência, os símbolos religiosos não deveriam ser entendidos como objetos autônomos, mas que se vivem normalmente como uma linguagem integrada dentro de uma ação (ritual ou litúrgica) e dentro de uma comunidade de iniciados e, por isso, nunca poderão ser interpretados perfeitamente fora de tais contextos. Além disso, estes símbolos — como ocorre com os símbolos do amor — implicam uma íntima conotação pessoal e tocam muito seriamente a responsabilidade do sujeito. Assim, por exemplo, a imagem verbal “deus” (luz soberana), quando por ela se afirma somente sua existência, não pode ser considerada ainda como símbolo propriamente religioso; para que o seja, será preciso que este sinal se converta na expressão de uma invocação ou de um nome próprio único (“Deus!”). O símbolo religioso é, então, uma imagem impregnada de conteúdo humano (desejo, invocação, temor, veneração etc.), uma imagem radicalmente existencial e comprometida, porque participa de uma pequena proporção do próprio poder que simboliza, e nisso está precisamente sua autenticidade. .
Digamos, finalmente, que os símbolos sagrados maiores ou básicos costumam estar acompanhados por outros sinais menores, que sugerem realidades intermediárias ou mediações que a imaginação religiosa costuma coordenar hierarquicamente. Por isso, a simbólica do sagrado costuma aparecer em constelações de figuras de diverso tamanho valorativo. Daí resulta que é preciso discernir bem entre o acidental (sinais extrínsecos mais ou menos arbitrários) e o substancial (o núcleo mais verdadeiro que se afirma), tendo sempre presente que o critério de verdade de um símbolo religioso reside na experiência mais íntima do sujeito ou da comunidade que o expressa.
Em comparação com o símbolo religioso assim descrito, consideremos agora o símbolo estético. Como o religioso, também o estético não é direto e plenamente explícito, mas antes conotativo, e tampouco se situa em coordenadas lógico-discursivas. Além disso, a expressão estética do belo costuma oferecer-se em linguagem muito sugestiva, dotada de certo poder de encantamento e de evocação múltipla, que o situa acima das linguagens comuns e pragmáticas. São sinais em que a imaginação age intensificando e engrandecendo as imagens para que seja possível transmitir a singularíssima experiência estética original. Também o conteúdo sentimental e afetivo de um símbolo estético constitui um de seus traços mais essenciais. No entanto, junto com as vivências, este tipo de símbolos traduz também uma grande intencionalidade expressiva, mediante uma série de recursos imaginativos propriamente artísticos, tais como a condensação (acentuação do singular como único), a intensidade de seu atrativo, o marcado ritmo temporal ou espacial (proporção), as combinações lúdicas, a ironia e a harmonia em suas múltiplas formas (sonora, cromática, plástica ou mental). Além disso, desempenham notável papel no jogo estético as imagens da fantasia e do sonho, para expressar vivências menos controladas pela consciência. Em suma, pode-se dizer que a expressão simbólica das experiências estéticas constitui normalmente um repertório muito abundante de imagens, de grande poder sugestivo, constituindo assim — quando a inspiração ajuda os seus autores — esses admiráveis universos simbólicos que são as obras-primas da arte, da música ou da literatura universal.
Pela descrição que estamos fazendo dessas linguagens simbólicas, a estética e a religiosa, esperamos que apareçam, com suficiente clareza, não somente sua semelhança, mas também suas notáveis divergências. Os dados apontados até agora poderiam ser resumidos assim: enquanto o símbolo religioso não consegue nunca uma visão direta, mas antes a expressão muito pessoal de uma invocação, temor ou desejo, e deve ser compreendido em uma ação ritual e comunitária, o símbolo estético se mostra como o reflexo de uma visão idealizadora da realidade, prazerosa mas não comprometida, que traduz uma poderosa carga imaginativa e sentimental. E, se nos perguntarmos ainda sobre o alcance transcendente de ambos os tipos de símbolos, poderíamos talvez assinalar que o símbolo estético pode exercer forte eficácia na superação de limites, como, por exemplo, a de ultrapassar a autoconsciência do sujeito, que se sente impelido a sair de si, iluminado e comovido pela contemplação de uma imagem da realidade superlativa e cheia de satisfação para os sentidos. A realidade — as vezes somente um objeto ou um ser singular (um rosto, uma flor) — aparece, então, transfigurada por um halo que irradia a mais profunda beleza de cada ser; beleza que o espírito contempla com Satisfação, mas desinteressadamente, Diante dessa transcendência propriamente estética e imanente ao mundo, a transcendência do símbolo sagrado transponha o espírito além dos limites do mundano e, sem negar o valor da intencionalidade estética — e mesmo não poucas vezes servindo-se delas — faz sentir a presença de uma realidade sobrenatural, imponente e soberana, que o sujeito experimenta e apetece agora, Graças ao valor sacramental das imagens, como mais real que sua própria existência.
Obviamente, nem todo o mundo aceitará sem mais essa última transcendência, e não é raro encontrar essa resistência no mundo dos artistas, inclinados antes a “divinizar” algumas manifestações propriamente estéticas e a fazer da arte uma religião. Outros, no entanto, assumem respeitosamente uma clara distinção entre ambas as linguagens. E não faltam tampouco aqueles que, não satisfeitos com o pensamento de George Santayana — “a poesia (ou a arte) é uma religião sem fé” - optam por aderir ao que replicava o sábio judeu Reinhold Niebuhr, “a religião é uma poesia na qual se crê”.
Sem sairmos do âmbito da expressão de tão fortes experiências, parece oportuno recordar aqui e comentar brevemente o conceito básico das “hierofanias”, que alguns antropólogos e fenomenólogos da religião consideram fenômenos complementares ao dos símbolos. Tais fenômenos se dariam, sobretudo, em culturas mais primitivas, linguisticamente menos articuladas. Ocorrem quando a realidade de ordem natural (árvore, pedra, montanha, rio etc.) muda sua condição normal “profana” para converter-se em algo que, para determinado grupo cultural, emite algumas virtualidades extraordinárias (benéficas ou maléficas, segundo os casos). Com frequência, tais manifestações não são produto da imaginação de alguns poucos “iluminados”, mas parecem responder a algumas forças portentosas, naturais ou sobrenaturais, que as tornam especialmente temíveis ou favoráveis. Normalmente, estas hierofanias se referem às dimensões espaço temporais da existência. Os tempos sagrados, de fato, rompem a duração monótona da vida com a recuperação periódica das origens (forças criativas) ou com a antecipação dos tempos finais (temores ou esperanças diante da destruição ou da salvação). Os espaços sagrados, por sua parte, que às vezes são um ponto, centro no qual se erige um poste (ou eixo apenas do universo), são lugares onde habita ou se faz presente o santo (santuários ou grutas naturais), onde irrompe em proveito da tribo esse grande poder (“Mana”) misterioso, porém certo. E, embora em tais acontecimentos não esteja necessariamente presente o estético, é, no entanto, frequente que o espacial sagrado seja vivido artisticamente (com pinturas e construções) e os momentos fortes temporais sejam acolhidos ritmicamente pelas danças ou narrados mediante mitos muito elementares no início.
Em suas origens, muitas dessas hierofanias são fenômenos espontâneos, nada artificiais. Pois o homem não cria as hierofanias, como tampouco cria os grandes símbolos verdadeiros” J. Martín Velasco). São fenômenos, além disso, antropologicamente muito reveladores, enquanto estariam manifestando a especial dimensão transcendente da criatura humana. Assim o expressava M. Eliade: “Toda hierofania revelaria uma paradoxal convergência do sagrado e do profano, do absoluto e do relativo, do eterno e do temporário”. Por isso este grande antropólogo opinava também que devemos a esses acontecimentos hierofânicos, persistentemente confirmados pelas culturas de todos os tempos, o fato de podermos reconstruir agora a história mais antiga da espécie humana.
IV. Uma estética teológica. Vistas tão numerosas e tão notáveis correspondências entre o estético e o religioso, não deve causar-nos estranheza que, apesar das distinções já apontadas entre um e outro nível, sempre se tenham verificado transferências de um ao outro. Além disso, torna-se universalmente reconhecido o fato de as experiências religiosas terem sido traduzidas com muita frequência em formas e imagens de grande beleza estética. E, embora se deva admitir também que a arte religiosa nem sempre foi de alta qualidade, a história da arte universal torna digna de crédito nossa primeira afirmação, com abundância de exemplos realmente admiráveis. Não se pode duvidar, por conseguinte, de que o autenticamente estético possa chegar a ser expressão própria — e talvez a mais adequada — do sagrado.
Pois bem, muitos crentes e artistas cristãos — a partir de agora vamos referir-nos diretamente a esta confissão — não se contentam com assumir este fato evidente; interessa-lhes, além do mais, descobrir de que maneira e em que medida a própria percepção da beleza sensível e sua experiência mais profunda estariam possibilitando por si mesmas um acesso mais ou menos direto ao mistério revelado em Jesus Cristo. Ou, para dizer mais tecnicamente, eles se questionam se a contemplação da beleza mundana poderia ser considerada como “lugar teológico” da revelação cristã. Com alguém que se estaria postulando não somente que a fé cristã possa expressar-se esteticamente, como sempre se fez (em imagens, poemas e melodias), mas também que os próprios conteúdos da fé contenham uma realidade profundamente estética.
Esta importante questão é que motivou, até meados do século XX, uma série de investigações do teólogo suíço Hans Urs von Balthasar, as quais foram publicadas em sua monumental obra Herrlichkeit (1965), traduzida em muitas línguas, também para o castelhano. O mesmo autor reconhecia que o tema, embora bastante esquecido na Idade Moderna, estava longe de ser original, pois fora amplamente tratado na Antiguidade por autores importantes como Orígenes, Gregório de Nissa, Agostinho, Boaventura ou Bernardo de Claraval. Por caminhos muito distintos, de fato, todos estes autores coincidem, apontando a dimensão estética da revelação cristã e, mais concretamente, insistem na singular beleza da “figura” de Jesus Cristo, como imagem, símbolo e palavra da divindade.
Por seu lado, Von Balthasar, (e alguns autores modernos, como Guardini, Evdokimov, Tillich, Harries, Forte etc.) parte da convicção de que no mistério da encarnação do Filho de Deus, que dizer, no mistério de sua humanidade divinizada o crente pode chegar a perceber o esplendor da be. leza divina como plenitude de toda beleza natural Embora estas duas ordens de beleza nunca podem ser confundidas, pois a natural sempre continuará aparecendo como idealização do sensivelmente mundano, enquanto a teologal se referirá a uma re. alidade de beleza absoluta que é, ao mesmo tempo verdade e bondade infinitas. Deve-se introduzir, por conseguinte, o critério de compreensão analógica ao comparar uma e outra beleza. Menos ainda x trataria de realizar essa comparação como resultado de um mero exercício racional, mas tudo isso deriva de um esclarecimento que somente a fé possibilita por conseguinte, trata-se de exercício estritamente teológico. É, então, somente pela fé que se poderá verificar essa iluminação, realmente estética, do Criso crucificado e glorificado, e dos demais seres huma nos, enquanto participantes da Graça cristã. Por isso na situação concreta das múltiplas religiões históricas, esse esplendor glorioso da divindade se mantém oculto, ou pelo menos muito obscuro, aos olhos do contemplador não crente ou não suficientemente inspirado. E também por isso, só contemplando essa “forma interna”, que é a Glória resplandecendo na humanidade cristã, o artista crente poderá chega a realizar uma obra autenticamente cristã. Este e precisamente “o segredo de produção” dos mas autênticos pintores de ícones orientais. Todavia, Us von Balthasar não se limita apenas a confirmar sua teoria com exemplos tomados das artes plásticas, mas as ilustra com uma série muito copiosa de pensadores e de literatos cristãos de todos os tempos, aos quais dedica estudos monográficos muito preciosos. Esse autor tampouco se contenta com o que se podera chamar de contemplação de uma beleza sobrenatural, estática e intemporal, mas realiza, em seguida, nova investigação, também de estética teológica, sobre 3 presença ativa da divindade, entendida agora como espetáculo imenso, sobre o cenário do mundo e da história humana. Essa “teodramática”, como ele pr prio a denomina, nos permite contemplar a atuado de Deus com os seres humanos, tentando dialogar com eles e intervir em suas vidas, muitas vezes, de forma conflitiva e dramática. E é precisamente acontecimento trágico e maravilhoso da pascoa d Cristo que este drama universal alcança seu pon álgido. O crente cristão, por conseguinte, e maisen particular o artista (músico, dramaturgo, narrador etc.), tentará identificar-se da melhor forma possivel com a sorte do ator principal, Jesus Cristo, para assim realizar em sua vida e em sua obra essa difícil, port maravilhosa síntese estético-sagrada que é a concreta atuação existencial de cada pessoa nesse indeciso drama da história.